[Koran-Digital] Luqman Hakim: Kritik atas Teologi Kesetaraan Gender Riffat Hassan

Kritik atas Teologi Kesetaraan Gender Riffat Hassan

Oleh Luqman Hakim[1]



A. Pendahuluan



Akhir-akhir ini, wacana kesetaraan gender di Indonesia telah menjadi
program sosial yang disosialisakan melalui ranah politik dan akademik.
Dalam ranah politik, sosialisasi kesetaraan gender telah dilakukan
melalui lembaga pemerintahan seperti tim Pengarusutamaan Jender DEPAG,
Departemen Pemberdayaan Perempuan, dan juga melalui LSM-LSM yang kian
menjamur. Adapun dalam ranah akademik, telah didirikan
institusi-institusi Pusat Studi Wanita (PSW) di berbagai perguruan
tinggi yang pada tahun 2005 telah mencapai 132 di berbagai Universitas
di Indonesia[2]. Buku-buku berbahasa Indonesia yang membahas tentang
kesetaraan gender juga semakin banyak diterbitkan[3].

Pada awalnya wacana kesetaraan gender beredar di negara-negara Barat
dikarenakan perempuan di sana diperlakukan diskriminatif[4]. Lalu pada
beberapa dekade terakhir (sekitar tahun 1970-an) wacana kesetaraan
gender ikut melanda dunia muslim[5]. Sejak saat itu, isu kesetaraan
gender menjadi ramai diperbincangkan di berbagai negara muslim, termasuk
Indonesia[6].

Adapun dalam rangka mewujudkan kesetaraan gender, salah satu landasan
teoritis yang dibangun untuk mewujudkan kesetaraan gender oleh kaum
feminis adalah melalui teologi, yaitu teologi pembebasan[7]. Teologi
pembebasan yang diterapkan pada perempuan yang dianggap kelas tertindas
disebut teologi feminis (feminist theology), yang kemudian berkembang
dalam berbagai agama seperti Kristen, Yahudi, dan Islam[8]. Jadi, salah
satu landasan teori yang dibangun oleh kaum feminis untuk mewujudkan
kesetaraan gender adalah teologi feminisme, yang merupakan mazhab dari
teologi pembebasan.

Salah satu tokoh feminis yang disebut-sebut sebagai pelopor teologi
feminisme dalam Islam dan sering menjadi rujukan kaum feminisme di
Indonesia adalah Riffat Hassan[9]. Ia pernah menyatakan bahwa penyebab
perempuan dipandang inferior dalam berbagai hal berakar dari teologi
yang selama ini hanya ditafsirkan oleh laki-laki[10]. Dari sini, ia
kemudian mengkonstruksikan teologi feminisme (baca: teologi kesetaraan
gender) dalam konteks Islam yang menurutnya tidak hanya perempuan yang
akan dibebaskan dari struktur dan hukum yang tidak adil, tapi juga
laki-laki[11].

Dalam tulisan ini, penulis akan mengkaji konstruksi teologi yang
dilakukan oleh Riffat Hassan untuk mewujudkan kesetaraan gender,
implikasi yang ditimbulkan darinya, serta bagaimana hubungan keserasian
perempuan dan laki-laki dalam Islam.



B. Konstruksi Epistemologi Teologi Kesetaraan Gender Riffat Hassan



Secara eksplisit, Riffat Hassan tidak mendefinisikan dengan jelas apa
yang disebut dengan teologi, namun ia menyatakan bahwa saat ini sangat
penting sekali untuk mengembangkan teologi feminisme dalam konteks
keislaman, sebagaimana di Barat telah dikembangkan teologi feminis dalam
konteks Kristen dan Yahudi[12]. Di sini Riffat Hassan terlihat memahami
dan mengadopsi teologi feminisme yang ada di Barat.

Adapun teologi feminisme yang berkembang di Barat[13] merupakan bagian
dari teologi pembebasan[14] yang lahir dalam agama kristen[15]. Kalau
dalam teologi pembebasan kelas yang tertindas adalah kaum miskin dan
kaum tertindas lainnya, maka dalam teologi feminisme yang berkembang di
Barat kelas tertindas yang dimaksud adalah perempuan[16]. Atau dengan
kata lain, kalau dalam teologi pembebasan bermaksud membebaskan kaum
miskin dan kaum tertindas lainnya dari ketidakadilan, maka dalam teologi
feminisme bermaksud membebaskan perempuan dari ketertindasan dan
ketidakadilan.

Teologi pembebasan (yang berarti juga teologi feminisme) berupaya
mengejewantahkan kepercayaan dalam perbuatan (praxis) atau refleksi
kritis terhadap praktek keagamaan[17]. Langkah kerjanya ialah
mengkontekstualisasikan agama dengan realitas sosial[18] sehingga ajaran
agama menjadi nomor dua, yang dipentingkan justru bagaimana ia merespons
keadaan sosial, yang pada akhirnya kebenaran agama menjadi
kontekstual[19]. Adapun dalam Islam, pokok pembahasan teologi
(ushuluddin/tauhid) merupakan basis dari agama[20] yang juga tidak
melepas unsur-unsur Islam yang bersifat praxis. Hanya saja, pembahasan
terhadap unsur praxis agama tidak bisa melepaskan apa yang menjadi
basisnya.[21] Karena itu, konsepsi teologi pembebasan dan teologi
feminisme tidak sesuai dengan konsepsi teologi dalam Islam.

Namun bagi Riffat Hassan, teologi feminisme dalam konteks keislaman
perlu dikembangkan, walaupun ia berasal dari Barat[22]. Ia beralasan
bahwa tidak hanya perempuan di Barat yang tertindas dan dianggap tidak
setara sehingga perempuan dianggap makhluk sekunder dan berada di bawah
laki-laki, tapi juga dalam Islam.[23]

Padahal berbeda dengan perempuan di Barat yang memiliki sejarah yang
kelam lantaran perempuan dipandang hina dan diperlakukan secara
diskriminatif[24], dalam Islam perempuan justru dimuliakan. Kedatangan
Islam telah mengeliminasi adat-istiadat jahiliyah yang merugikan kaum
perempuan[25] serta mengangkat harkat dan martabat mereka. Kalau
subordinasi terhadap perempuan di Barat mendapatkan legitimasi dari
Bible[26], dalam al-Quran perempuan justru dimuliakan[27].



Adapun dalam rangka membangun epistemologi teologi kesetaraan gender,
Riffat Hassan melalui beberapa langkah, yaitu:



1. Menggunakan pendekatan normatif-idealis dan historis empiris



Langkah pertama yang dilakukan Riffat Hassan adalah menggunakan
pendekatan dua level, yaitu: Pertama, pendekatan normatif-idealis dengan
melihat deskripsi normatif al-Quran tentang perempuan. Seperti bagaimana
seharusnya perempuan itu menurut al-Quran, tingkah lakunya, relasinya
dengan Tuhannya, orang lain maupun dirinya sendiri. Kedua, pendekatan
historis-empiris, dengan melihat kondisi empiris perlakuan terhadap
perempuan yang dipraktikkan dalam masyarakat. Dengan demikian, akan
tampak bagaimana kondisi antara yang idealis-normatif dengan yang
relistis-empiris. Menurut Riffat Hassan, data empiris membuktikan bahwa
dalam kasus perempuan ternyata terdapat kesenjangan yang sangat lebar
antara pesan al-Quran dengan kenyataan di lapangan. Hal ini menurutnya
merupakan keadaan yang dialami hampir semua perempuan di manapun mereka
berada[28].

Di sinilah kemudian Riffat Hassan tampak menggeneralisir permasalahan,
seolah-olah semua permpuan muslim yang ada di dunia mengalami hal
serupa. Padahal, kalaupun benar apa yang diutarakan Riffat Hassan
bahwasanya dalam kenyataan di lapangan perempuan tidak sesuai dengan
pesan al-Quran, bisa saja itu hanya kasus lokal di tempat tertentu yang
terjadi lantaran sekelompok muslim tidak melaksanakan pesan al-Quran
dengan baik.



2. Melakukan Dekonstruksi Pemikiran Keagamaan yang (Menurutnya) Bias Gender



Pandangan Riffat Hassan di atas kemudian menjadikan dia berasumsi
bahwasanya penyebab adanya ketertindasan perempuan di lapangan
berpangkal pada adanya kekeliruan pada asumsi teologis yang berkenaan
dengan perempuan[29]. Berangkat dari asumsi ini Riffat Hassan menyatakan
bahwa sekalipun terdapat perbaikan-perbaikan secara statistik, seperti
hak-hak pendidikan, pekerjaan dan hak-hak sosial politik, perempuan akan
tetap dianggap berada di bawah laki-laki jika landasan teologis yang
melahirkan kecendrungan-kecendrungan yang bersifat misoginis dalam
tradisi Islam tersebut tidak dibongkar[30].

Oleh karena itu, untuk mengembangkan teologi feminis (kesetaraan gender)
dalam konteks Islam, yang pertama kali dilakukan Riffat Hassan adalah
memeriksa landasan teologis yang berhubungan dengan perempuan. Ia
memandang sumber-sumber Islam seperti al-Quran, sunnah, kepustakaan
hadits dan fiqih hanya ditafsirkan oleh laki-laki, sehingga hasil
penafsiran mereka akan cenderung merendahkan perempuan karena ingin
mempertahankan status quo mereka[31]. Maka dari itulah, Riffat Hassan
kemudian melakukan dekonstruksi[32] terhadap penafsiran yang telah
dilakukan ulama. Tidak hanya itu, ia juga mendekonstruksi metodologi
para ulama dalam melakukan penafsiran terhadap al-Quran.

Pandangan Riffat Hassan ini tampak berlebihan dan perlu dipertanyakan
kebenarannya. Kalau anggapan Riffat Hassan benar bahwa adanya
diskriminasi terhadap perempuan di masyarakat selama ini disebabkan
sumber-sumber Islam tersebut hanya ditafsirkan oleh laki-laki, mengapa
para perempuan muslim sejak zaman Nabi sampai sekarang tidak ada yang
"protes" terhadap penafsiran yang dilakukan kaum laki-laki. Penting
diketahui bahwa perempuan-perempuan muslim sejak zaman Nabi telah
berkecimpung dalam dunia keilmuan, sehingga mereka pantas disebut
ulama[33]. Namun, tidak ada dari mereka yang memiliki anggapan yang sama
dengan Riffat Hassan, yaitu adanya diskriminasi terhadap perempuan di
masyarakat disebabkan sumber-sumber Islam hanya ditafsirkan oleh
laki-laki. Padahal mereka dikenal sangat kritis terhadap pemahaman agama.

Dalam tradisi keilmuan Islam, kualitas keimanan dan keilmuan seseorang
sangat diperhatikan dan diperhitungkan, bukan karena dia itu laki-laki
atau perempuan, termasuk dalam penafsiran. Karena itu, terdapat beberapa
syarat dan adab yang ditetapkan bagi siapapun yang ingin menjadi mufasir
sehingga membatasi kemungkinan adanya penyimpangan dalam menafsirkan
al-Qur'an. Menurut Dr. Muhammad Nabil Ghanaim syarat-syarat tersebut
ialah: 1) memiliki pengetahuan yang dalam tentang al-Quran dan Sunnah,
2) mengetahui pendapat para sahabat dan tafsir mereka terhadap al-Quran,
3) memiliki akidah yang lurus dan memegang teguh sunnah, dan 4)
menguasai i'rab bahasa Arab.[34] Adapun adab-adab yang harus dimiliki
oleh penafsir menurut Manna' Khalil al-Qattan ialah; berniat baik,
berakhlak baik, ta'at dan beramal, berlaku jujur dan teliti dalam
penukilan, tawaddu' dan lemah lembut, berjiwa mulia, vokal,
berpenampilan baik, bersikap tenang dan mantap, mendahulukan orang yang
lebih utama, serta mempersiapkan dan menempuh langkah-langkah penafsiran
secara baik.[35]Oleh karena itu, walaupun mufasir tersebut laki-laki,
maka tidak ada halangan untuk mengakui penafsiran mereka selama mereka
berpegang pada persyaratan-persyaratan dan adab-adab di atas.



3. Melakukan Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan yang (Menurutnya) Tidak
Bias Gender



Setelah melakukan dekonstruksi terhadap pemikiran keagamaan yang
(menurutnya) bias gender, Riffat Hassan kemudian menyatakan diri sebagai
teolog feminis[36] dengan jalan menafsirkan ulang sumber-sumber Islam
yang menjadi landasan teologi berdasarkan pengalaman perempuan.[37] Hal
itu ia lakukan dengan tujuan membantah penafsiran para ulama yang
dianggap merugikan perempuan.

Gagasan untuk menafsirkan ulang landasan teologi berkenaan dengan
perempuan yang dilakukan Riffat Hassan ini sebenarnya hanyalah mengikuti
para feminis di Barat, terutama yang beragama Kristen. Dalam teologi
feminisme yang ada di Kristen, untuk menafsirkan kitab suci mereka bisa
menggunakan pengalaman-pengalaman kongkret perempuan[38]. Para perempuan
di sana tidak puas karena landasan teologi mereka hanya ditafsirkan oleh
laki-laki. Misalnya di antara mereka ada yang berkata, "Kita (para
perempuan) perlu mengalahkan rasa takut untuk mengembangkan teologi kita
sendiri; kita perlu menafsirkan dan mensistematikan
pengalaman-pengalaman kita sendiri di dalam masyarakat Kristen di mana
kita hidup".[39] Begitu juga dengan pernyataan Riffat Hassan bahwa
penafsiran al-Quran yang selama ini hanya dilakukan oleh laki-laki akan
cenderung merendahkan wanita karena ingin mempertahankan status quo
mereka, mirip dengan pernyataan salah seorang feminis Barat, Sarah
Grimke. Sarah menyatakan bahwa penafsiran kitab Bible secara sengaja
dibiaskan terhadap kaum perempuan guna mempertahankan posisi
subordinatif (sekunder) mereka (laki-laki).[40] Oleh karena itu, ide
Riffat Hassan ini sedikit banyak dipengaruhi oleh para feminis di Barat.
Padahal sebagaimana dijelaskan di atas, persoalan yang ada dalam dunia
Islam tidak bisa disamakan dengan persoalan yang ada di Barat, begitu
juga dengan solusinya.[41]

Ketika Riffat Hassan berupaya melakukan penafsiran ulang terhadap
ayat-ayat yang hanya ditafsirkan oleh laki-laki sehingga (menurutnya)
terjadi bias gender, maka ia kemudian melakukan rekonstruksi dengan
menawarkan metodologi penafsiran yang menggunakan pendekatan
hermeneutika. Dalam hal ini ia mengikuti metode penafsiran al-Quran yang
dikemukakan oleh Fazlurrahman[42], yaitu menggunakan metode historis
kritis yang membedakan aspek ideal moral dan legal formal[43]. Namun,
dari pembedaan dua aspek tersebut, yang dipilih adalah aspek ideal moral
yang berisi spirit dan ide-ide al-Qur'an yang dianggap universal,
daripada aspek legal formal yang dianggap parsial. Alasan dipilihnya
aspek ideal moral ini, karena aspek inilah yang diharapkan oleh mereka
dapat menafsirkan al-Qur'an secara utuh dan holistik.[44]

Teori Fazlurrahman ini dikenal dengan teori gerakan ganda (double
movement)[45] yang diambil dari Emilio Betti, seorang penganut
hermenutika mazhab objektivis yang ingin menekankan pada nilai-nilai
objektif teks -sebagai pemilik kedaulatan sepenuhnya- dan sebisa mungkin
menghindari intervensi subjektif. Dalam konteks penafsiran al-Qur'an,
penafsiran akan dilakukan oleh al-Qur'an itu sendiri.[46]

Namun kenyataanya aplikasi hermenutika aliran objektif ini sebenarnya
menyisakan ruang yang subjektif. Penafsiran akan selalu terbuka dan
selalu memerlukan revisi, menolak hal yang permanen dalam tafsir
al-Qur'an, mempertahankan makna normatif dan historis dan kebenaran
hanya sebatas kondisional tergantung budaya dan lingkungan historis,
serta yang paling mendasar adalah terbukanya ruang bagi munculnya tafsir
dugaan dan tafsir keraguan.[47]

Riffat Hassan juga mengembangkan tiga prinsip metodologis sebagai
operasionalisasi metode yang ditawarkannya, terutama ketika ia mencoba
melakukan penafsiran tandingan. Ketiga prinsip metodologis tersebut
adalah: (1) linguistic accuracy, yaitu memeriksa ketepatan makna kata
dari berbagai konsep yang ada dalam al-Quran dengan menggunakan analisis
semantik, (2) criterion of philosophical consistency, melakukan
pengujian atas konsistensi filosofis dari penafsiran-penafsiran yang
telah ada, dan (3) ethical criterion, menggunakan prinsip etis, yang
didasarkan pada prinsip keadilan yang merupakan perceminan dari justice
of God atau keadilan Tuhan[48]

Dari rekonstruksi metodologi penafsiran Riffat Hassan ini, ada beberapa
kritik yang dapat diajukan, antara lain:

Pertama, dalam memperoleh makna ketepatan teks, Riffat menggunakan
analisis semantik berdasarkan konteks historis-sosiologis ketika kata
atau konsep tersebut dipakai. Metode ini tetap menyajikan pertanyaan
bagi kita bagaimana seseorang dapat memperoleh gambaran utuh mengenai
sosial waktu itu, sebab terdapat jarak yang sangat jauh antara sosial
pada waktu teks-teks tersebut dilahirkan dengan situasi sosial dewasa
ini, ketika teks-teks itu dijadikan rujukan. Implikasi teoritisnya,
sangat mungkin akan terjadi bias-bias kesejarahan dalam menafsirkan
ayat-ayat tersebut. Pertanyaannya, dari mana kita mengetahui gambaran
situasi sosial saat itu? Mungkin seseorang akan menggunakan
riwayat-riwayat asbabun nuzul, akan tetapi, keberadaannya sedikit dan
tidak semua ayat mempunyai asbabun nuzul.

Kedua, Riffat Hassan justru memiliki kecendrungan bias gender ketika
melakukan penafsiran, padahal dia telah menuduh para mufassir yang
melakukan bias gender. Hal itu terlihat ketika Riffat Hassan menafsirkan
kata "Adam". Menurutnya, kata tersebut berasal dari adamah bahasa Ibrani
yang berarti tanah, ditafsirkan sebagai suatu konsep atau salah satu
spesies, bukan nama diri. Kemudian Riffat sampai pada kesimpulan bahwa
Adam tidak harus laki-laki, tapi bisa jadi perempuan. Sebab menurutnya,
jika Adam itu laki-laki mestinya kata yang tepat untuk menyertai Adam
adalah kata zaujatun, bukan zauj, tapi mengapa al-Quran menggunakan kata
zauj? Penafsiran Riffat semacam itu di samping secara linguistik
(gramatika bahasa Arab) tidak tepat, karena kata Adam dilihat dari sisi
redaksinya (lafadz) jelas mudzakkar, lalu mengapa seolah-olah Riffat
mengandaikan bahwa Adam bisa jadi perempuan. Demikian pula kata zauj,
meskipun lafadznya mudzakkar, karena tidak ada ta' ta'nits-nya, namun ia
tetap bersifat netral, sehingga bisa dipakai untuk laki-laki dan juga
bisa perempuan.

Jika ditelisik dari analisis linguistik, Adam memang berjenis laki-laki,
sebab kata ganti (dhamir) yang merujuk pada kata ganti "Adam" semuanya
menggunakan dhamir mukhattab mudzakkar, yaitu anta (kamu laki-laki), di
antara yang paling tegas adalah ayat yang berbunyi "uskun anta wa
zaujaka al-Jannah" dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 35 dan Q.S. al-A'raf [7]:
19. Dalam kedua ayat tersebut, kata uskun sudah cukup mengisyaratkan
Adam sebagai mudzakkar (laki-laki), tetapi diperkuat dengan kata
anta[49] yang menunjukkan orang pertama tunggal laki-laki, karena
di-athaf-kan kepada kata zaujaka. Dengan demikian kata zaujaka dapat
dipastikan sebagai perempuan.

Selanjutnya tentang pengertian Adam yang oleh Riffat Hassan ditafsirkan
bukan nama diri, melainkan sebagai istilah generik bagi manusia,
nampaknya justru jumhur ulama yang lebih kuat, karena mereka juga
mendasarkan pengertiannya pada ayat lain yang memperjelas pengertian
Adam. Hal ini dapat dilihat misalnya dalam Q.S. al-A'raf [7]: 7 kata
Adam dikaitkan dengan kalimat seru, yaa bani Adam yang berarti anak
turun Adam (manusia). Munasabah ayat berikutnya adalah kata abawaikum
yang berarti kedua orang tuamu yang diturunkan dari surga (Adam dan
Hawa). Berarti Adam ini manusia sebagai nama diri. Pada Q.S. Ali Imron
[3]: 59 menunjukkan perbandingan penciptaan nabi Isa yang tanpa ayah
dengan Adam yang tanpa ayah dan tanpa ibu. Jika kata Adam diartikan
spesies manusia, bukan nama diri, maka membandingkan penciptaan Nabi Isa
dengan manusia secara umum jelas tidak comparible dan tidak logis. Di
sinilah terjadi inkosistensi Riffat Hassan dalam menggunakan analisis
semantik.

Ketiga, menurut Riffat Hassan, penafsiran akan dinilai benar secara
metodologis, jika selaras dengan prinsip-prinsip keadilan. Masalah yang
muncul kemudian, apa ukuran keadilan itu? Siapa yang menentukan ukuran
keadilan tersebut? Hal ini malah akan menjadikan penafsiran liar.
Manusia justru akan menjadi "penguasa" al-Quran, karena akan berpotensi
hanya sekedar mengikuti hawa nafsu, atau untuk memperjuangkan
kepentingan dunia tertentu, yang hal itu dikategorikan oleh para ahli
tafsir sebagai tafsir yang dilarang/dicela[50]. Adil dalam pandangan
Riffat Hassan dan para feminis yang lain adalah harus setara 50:50 atau
sama rata sama rasa. Padahal, adil dalam Islam adalah meletakkan sesuatu
pada tempatnya[51]. Apa yang diberikan Allah pada laki-laki, tidak harus
selalu sama dengan yang diberikan pada perempuan. Pembedaan ini sama
sekali tidak ada hubungannya dengan bias gender.

Adapun metodologi yang telah dibangun oleh ulama, akan mempersempit
kemungkinan terjadinya penyimpangan dalam penafsiran. Hal itu
dikarenakan, ketika mau menafsirkan al-Quran, seorang mufassir harus
mengikuti prosedur khusus yang disebut dengan hirarki penafsiran.
Prosedur tersebut ialah: 1) menafsirkan al-Quran dengan al-Qur'an,
karena ketika ada ungkapan yang masih umum dalam satu ayat akan
ditafsirkan pada ayat lainnya, 2) menafsirkan dengan hadits, karena
fungsinya sebagai penjelas bagi al-Qur'an, 3) kalau tidak terdapat dalam
keduanya, maka mencarinya pada pendapat-pendapat para sahabat, karena
mereka menyaksikan al-Qur'an dan situasi ketika turunnya, 4) kalau belum
terdapat maka mencarinya dari penjelasan tabi'in, karena secara umum
mereka menerima penafsiran dari para sahabat, 5) jika tidak terdapat
juga maka mencarinya dengan pendekatan kebahasaan, karena al-Qur'an
diturunkan dalam bahasa Arab, dan 6) mencari kandungan makna kalam, dan
penjelasan sekilas inti syari'at.[52] Tujuannya adalah untuk menjaga
keindahan dan keagungan wahyu,[53] serta untuk membatasi kemungkinan
adanya penyimpangan dalam menafsirkan al-Qur'an, dan tidak liar seperti
hermeneutika yang membuka penafsiran seluas mungkin bagi siapa saja
untuk menginterpretasikan teks.[54]



C. Implikasi Teologi Kesetaraan Gender Riffat Hassan



1. Penolakan terhadap Hadits Shahih

Dalam membangun epistemologi teologi kesetaraan gender, Riffat Hassan
menjadikan al-Quran sebagai pijakan utama, namun dalam beberapa kasus
menolak hadits, jika hadits tersebut menurutnya tidak sejalan dengan
semangat al-Quran. Ia memposisikan hadits sebagai sumber yang relatif
dan dapat diperdebatkan (debatable). Dengan kata lain, hadits tidak
begitu saja digunakan tanpa nyaris kritik. Sebab menurutnya, hadits
tidak ada jaminan mengenai orisinalitasnya, termasuk hadits-hadits yang
tercantum dalam kitab hadits Imam Bukhari Muslim di mana semua ulama
sepakat atas keshahihan hadits-hadits yang diriwayatkan oleh
keduanya[55]. Padahal, sebagaimana dikatakan Imam al-Ghazali, jika
menafsirkan al-Quran dengan pendekatan linguistik semata-mata, tanpa
menghiraukan keterangan hadits dan riwayat yang shahih, maka hal ini
dilarang dan dikecam.[56]

Sebagai contoh Riffat Hassan menolak hadits tentang penciptaan perempuan
dari tulang rusuk Adam meskipun riwayat tersebut telah dianggap shahih.
Ia mengklaim bahwa hadits tersebut tidak sejalan dengan spirit al-Quran
dan karenanya harus ditolak. Ia juga menyatakan bahwa hadits tersebut
dha'if karena terdapat rawi (periwayat hadits) yang lemah[57].

Sebenarnya, Riffat Hassan melakukan kecerobohan dalam mengkritik hadits
tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk Adam[58] tersebut. Riffat
Hassan menyatakan hadits-hadits tersebut dha'if karena ada empat orang
perawinya (Maisarah al-Asyja'i, Haramalah ibn Yahya, Zaidah dan Abu
Zinad) yang tidak bisa dipercaya. Riffat mendasarkan penilaiannya itu
kepada adz-Dzahabi dalam kitabnya Mizan al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal, di
samping tentu saja ia tidak menyetujui matan hadits-hadits tersebut.

Dalam metodologi Takhrij al-Hadits, jika ada nama perawi yang sama,
mestinya seorang peneliti harus meneliti secara cermat, perawi yang mana
yang dimaksudkan. Hal ini dapat dilakukan dengan cara melihat nama murid
yang pernah meriwayatkan darinya. Oleh karena itu, secara metodologis
penelitian itu dianggap tidak tepat jika hanya melihat nama yang sama,
lalu diputuskan begitu saja, bahwa dialah yang dimaksud.[59] Lagipula
dalam kritik sanadnya, Riffat Hassan tidak menjelaskan mengapa rawi-rawi
itu dianggap tidak tsiqah. Padahal dalam metodologi Jarh wa al-Ta'dil,
suatu penilaian mengenai ketidak-tsiqah-an rawi mesti harus dijelaskan,
mengapa rawi tersebut dianggap tidak tsiqah[60], karena jika tidak,
orang akan gegabah dalam penilaian tersebut.

Setelah diverifikasi ke kitab Mizan al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal,
perawi-perawi yang dianggap lemah (dhaif) oleh Riffat Hassan sebenarnya
sama sekali tidak pernah dinilai lemah oleh al-Dzahabi. Zaidah yang
di-dha'if-kan oleh Adz-Dzahabi adalah: (1) Zaidah ibn Salim yang
meriwayatkan dari Imran ibn Umair; (2) Zaidah ibn Abi ar-Riqad yang
meriwayatkan dari Ziyad an-Numairi; dan (3) Zaidah lain yang
meriwiyatkan dari Sa'ad. Zaidah yang terakhir ini di-dha'if-kan oleh
Bukhari sendiri. Kalau Bukhari sudah men-dha'if-kan, mustahil dia akan
tetap memakainya. Dengan demikian, Zaidah yang dha'if itu bukan Zaidah
yang meriwayatkan dari Maisarah seperti pada Bukhari dan Muslim.[61]
Zaidah-nya Bukhari Muslim ini adalah Zaidah ibn Qudamah ats-Tsaqafi, Abu
ash-Shalat al-Kufi, meriwayatkan dari dia Ibn al-Mubarak, Abu Usamah dan
Husain ibn Ali.[62] Maisarah yang di-dha'if-kan oleh adz-Dzahabi adalah
Maisarah ibn 'Abd rabbih al-Farisi itsumma al-Bashri at-Turasi al-Akkal,
seorang pemalsu hadits. Sedangkan Maisarah-nya Bukhari Muslim adalah
Maisarah ibn Imarah al-Asyja'i al-Kufi[63], bukan yang di-dhaif-kan oleh
adz-Dzahabi. Sedangkan Abu Zinad perawi Bukhari Muslim adalah Abdullah
ibn Zakwan yang oleh adz-Dzahabi sendiri dinilai tsiqah Syahrir.[64]
Dalam al-Jarh wat-ta'dil ungkapan tsiqah Syahrir termasuk derajat
kepercayaan yang tinggi. Begitu juga dengan Haramallah ibn Yahya.
Adz-Zahabi sendiri menilainya sebagai salah seorang Imam yang dipercaya
(ahadu al-aimmah ats-tsiqat)[65]. Hal ini menunjukkan bahwa Riffat
Hassan telah melakukan kecerobohan dalam menilai hadits, sehingga hadits
(walaupun setingkat hadits yang diriwayatkan Bukhari Muslim) yang
menurutnya tidak sesuai dengan prinsip kesetaran gender harus ditolak.

2. Implikasi Syariah

a. Konsep kepemimpinan (qawwam)

Riffat mengkritik penafsiran ayat-ayat tentang perempuan, di antaranya
tentang konsep qawwam yang termaktub dalam surat An-Nisa' ayat 34. Ia
tidak terima karena ia menganggap bahwa hasil penafsiran ulama
mengandung bias gender. Bentuk kritiknya adalah mengapa kata qawwamun
diartikan sebagai pemimpin atau penguasa; bukan penopang, pelindung atau
pencari nafkah?

Riffat Hassan menyatakan bahwa jika kata qawwamun ditafsirkan sebagai
penopang, berarti laki-laki adalah pelindung atau penopang bagi kaum
perempuan. Menurutnya, kata qawwamun lebih tepat diartikan sebagai
pencari nafkah atau mereka yang menyediakan sarana pendukung
kehidupan.[66] Dari penafsiran ini, Riffat Hassan beranggapan bahwa
qawwamah tidak dapat diperoleh secara otomatis dan bersifat mutlak,
melainkan bersyarat. Syarat untuk menjadi qawwam tersebut adalah dengan
menjadi penopang, pelindung, atau pencari nafkah.

Oleh karena itu, bagi Riffat Hassan ayat 34 surat An-Nisa' tersebut
mestinya tidak sepenuhnya dijadikan legitimasi dan justifikasi bahwa
perempuan subordinat di bawah lelaki. Tapi lebih merupakan statement
normatif yang menyangkut konsep Islam tentang pembagian kerja dalam
sebuah struktur keluarga dan masyarakat. Artinya, secara ideal mestinya
laki-laki harus menjadi pencari nafkah, bertanggung jawab mengenai
nafkah keluarga, mengingat beban berat yang harus dipikul perempuan,
sebab mereka mesti melahirkan anak, menyusui, merawat dan
membesarkannya. Oleh karenanya, perempuan tidak harus dibebani mencari
nafkah dalam waktu yang bersamaan.[67]

Kata qawwamun itu sendiri menurut Riffat merupakan pernyataan Al-Qur'an
yang menunjukkan pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan.
Pembagian tersebut bertujuan untuk menciptakan dan mempertahankan
keseimbangan dalam kehidupan masyarakat. Dalam pembagian tersebut, kaum
laki-laki bertugas mencari nafkah karena mereka tidak berkewajiban
melahirkan anak. Pendek kata, laki-laki berfungsi produktif sedangkan
perempuan reproduktif. Kedua fungsi ini memang terpisah namun saling
melengkapi untuk menciptakan harmoni. Sehingga, menurut Riffat Hassan,
di antara keduanya juga tidak ada yang lebih tinggi atau rendah.

Hal ini menunjukkan bahwa Riffat Hassan tidak menginginkan adanya konsep
kepemimpinan dalam keluarga. Karena kalau konsep kepemimpinan ada, maka
laki-lakilah yang menjadi pemimpin dan perempuan adalah pihak yang
dipimpin. Ia tidak menginginkan hal ini karena hal ini menunjukkan
perempuan berada di bawah dan menunjukkan tidak ada kesetaraan gender
antara laki-laki dan perempuan.

Pandangan Riffat Hassan ini bertentangan dengan para mufassir yang telah
diakui kredibilitasnya. Sebutlah misalnya Az-Zamahsyari dalam
Al-Kasysyaf 'an haqaaiq at-Tanzil wa 'Uyun al-'Aqawil[68], Ibnu Katsir
dalam Tafsisr al-Qur'an al-Adzim[69], dan Al-Alusi dalam Ruhul Ma'ani fi
Tafsir al-Qur'an al- Adzim was-Sab'il matsani[70] yang menafsirkan bahwa
kata qowwam dalam An-Nisa' ayat 34 tersebut bermakna pemimpin,
sebagaimana wali/khalifah sebagai pemimpin bagi rakyatnya. Jadi bisa
disimpulkan bahwa suami (laki-laki) adalah pemimpin bagi istrinya.
Kepemimpinan suami ini lebih jelas lagi kalau dicermati bagian akhir
ayat yang dibahas, yang menggunakan kata taat: Kemudian jika mereka
menaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya.
Penggunaan kata "taat" menunjukkan hubungan suami dengan istri bersifat
struktural. Kalau tidak struktural, kata yang digunakan tentu bukan
menaati, melainkan menyetujui, menerima pendapatmu, dan yang sejenisnya.
[71]



b. Konsep Jilbab

Dalam pandangan Riffat, masalah jilbab (purdah) sebenarnya merupakan
masalah yang cukup kompleks. Menurutnya, munculnya konsep jilbab bermula
dari adanya suatu sistem pembagian dua wilayah dalam masyarakat Islam,
wilayah privat yaitu rumah dan wilayah umum yaitu tempat kerja.
Perempuan berada di wilayah privat, sedangkan laki-laki di wilayah umum.
Menurut asumsi umum masyarakat Islam, selama masing-masing pihak tetap
berada di tempatnya, semuanya akan beres dan aman. Ini berarti sistem
pemisahan atau pemencilan segresi (segregation system). Menurut
pandangan umum masyarakat Islam, kedua jenis kelamin itu harus
dipisahkan dan pengaturan semacam ini dianggap paling tepat dan paling
baik. [72]

Setelah Riffat Hassan menjelaskan asumsi umum masyarakat Islam, dia lalu
mencoba bagaimana pandangan al-Quran tentang hal itu. Menurutnya, ideal
moral yang dikehendaki al-Quran sebenarnya adalah prinsip kesahajaan.
Al-Quran sangat menekankan bahwa perempuan harus bersahaja, bukan saja
dalam berpakaian tetapi juga dalam berbicara, berjalan, bertingkah laku,
dan lain sebagainya. Prinsip semacam ini menurutnya juga dianjurkan
kepada laki-laki, meskipun selanjutnya hal itu lebih banyak ditujukan
kepada perempuan.[73] Jika dalam praktiknya prinsip kesahajaan itu hanya
ditekankan pada perempuan, hal itu tidak diinginkan oleh Riffat Hassan
karena akan menjadi bias gender. Sebab pandangan tersebut terkesan masih
diskriminatif. Seakan-akan perempuan yang dipojokkan dalam masalah ini
dan tubuh mereka seakan-akan dipandang sebagai sumber fitnah bagi kaum
laki-laki.

Menurutnya, dalam masyarakat patriarki perempuan selalu menjadi objek
seks. Maka al-Quran kemudian memerintahkan kepada perempuan agar tidak
berpakaian dan bertingkah laku seperti objek seks, supaya orang tidak
menuduhnya bahwa ia ingin diperlakukan sebagai objek seks. Dalam konteks
seperti itulah, menurutnya, maka Nabi Saw. disuruh memerintahkan
istri-istrinya dan kaum perempuan yang beriman, ketika akan meninggalkan
rumah agar memakai jilbab, supaya dianggap perempuan shaleh dan tidak
diganggu. [74]

Dalam hal ini, Riffat Hassan melakukan kontekstualisasi konsep jilbab
yang tertera dalam al-Quran surat al-Ahzab ayat 59[75], dengan mengambil
sisi ideal moralnya, dan tidak ingin terjebak pada legal formalnya.
Menurutnya, ideal moral dari pemakaian jilbab adalah agar perempuan
tidak diganggu dan terhormat. Oleh karena itu, menurutnya, jilbab dapat
diartikan sebagai pakaian yang menurut kepantasan setempat dan
menjadikan perempuan dihormati kemanusiannya.

Cara penafsiran seperti ini akan liar, karena kalau jilbab diartikan
sebagai pakaian yang menurut kepantasan setempat, maka akan ada
perbedaan di masing-masing bentuk pakaiannya. Bahkan, walaupun wanita
membuka auratnya di depan umum jika sesuai dengan rasa kepantasan di
suatu tempat bisa diperbolehkan. Tentu hal ini akan menjadikan hukum
Islam berubah, dari yang yang haram menjadi halal.



D. Hubungan Keserasian Perempuan dan Laki-laki dalam Islam



Dalam mengusung konsep kesetaraan gender, sebagaimana kaum feminis[76]
yang lain, Riffat Hassan berkiblat kepada Barat. Ia memandang bahwa
kesetaraan gender harus harus sama (fifty-fifty), baik domestik maupun
publik. Padahal, apabila kesetaraan diartikan bahwa segala sesuatu harus
sama (50/50), maka akan didapati ayat-ayat al-Qur'an yang nantinya
dimaknai diskriminatif terhadap kaum perempuan. Makanya ia dan kaum
feminis lainnya tidak terima kalau ada penafsiran beberapa ayat al-Quran
yang cenderung menganggap laki-laki dan perempuan tidak setara[77]
sekalipun yang menafsirkan adalah para mufassir yang telah diakui
kredibilitasnya. Terlebih lagi kesetaraan gender yang disuarakan oleh
Riffat Hassan dan kaum feminis lainnya merupakan ideologi Marxis, yang
menempatkan perempuan sebagai tertindas dan laki-laki sebagai penindas.
Dengan ideologi yang demikian, kaum feminis muslim akan terus-menerus
mencoba menggali dasar-dasar Islam tidak dengan cita-cita Islam,
melainkan cita-cita yang dibangun atas kepentingan kaum feminis sendiri.[78]

Ratna Megawangi dalam bukunya Membiarkan Berbeda menyatakan bahwa
ketimpangan harus dibedakan dengan diferensiasi. Diferensiasi dalam
peran, status dan bakat perlu dilihat sebagai jenis-jenis berbeda yang
tidak dapat dibandingkan secara kuantitatif. Maka, diferensiasi peran
pria dan wanita yang bersumber dari keragaman alami, harus dilihat
sebagai "simply another mode of being". Oleh karena itu, ia memandang
bahwa perbandingan kuantitatif antara pria dan wanita, atau ukuran
kesetaraan gender yang 50/50, perlu dihilangkan sebisa mungkin.[79]

Maka dari itu, istilah yang tepat dalam hubungan antara laki-laki dan
perempuan adalah keserasian gender, bukan kesetaraan gender (50/50).
Artinya, walaupun antara laki-laki dan perempuan terdapat perbedaan,
maka perbedaan tersebut adalah fitrah masing-masing, yang menegaskan
bahwa antara yang satu dan yang lainnya ada saling keterkaitan dan
saling melengkapi. Keserasian tersebut dibangun di atas syari'at,
bersandar pada asas saling melengkapi satu sama lainnya, bukan
perlawanan, serta kerjasama yang tidak mengandung persaingan.





E. Kesimpulan

Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa konstruksi teologi
kesetaraan gender yang dibangun Riffat Hassan hanyalah mengadopsi konsep
teologi feminisme yang berkembang di Barat. Padahal berbeda dengan
perempuan di Barat yang memiliki sejarah yang kelam lantaran perempuan
dipandang hina dan diperlakukan secara diskriminatif, dalam Islam
perempuan justru dimuliakan. Kedatangan Islam telah mengeliminasi
adat-istiadat jahiliyah yang merugikan kaum perempuan serta mengangkat
harkat dan martabat mereka. Kalau subordinasi terhadap perempuan di
Barat mendapatkan legitimasi dari Bible, dalam al-Quran perempuan justru
dimuliakan.

Dalam membangun teologi kesetaraan gender, Riffat Hassan melakukan tiga
langkah, yaitu (1) pendekatan normatif-idealis dan historis-empiris, (2)
melakukan dekonstruksi pemikiran keagamaan yang (menurutnya) bias
gender, dan (3) melakukan rekonstruksi pemikiran keagamaan yang
(menurutnya) tidak bias gender. Dalam usaha konstruksi teologi
kesetaraan gender ini, Riffat Hassan justru terbukti cendrung melakukan
bias gender, padahal dia menuduh para mufassir yang bias gender. Selain
itu, ada beberapa implikasi yang ditimbulkan darinya, yaitu adanya
penolakan terhadap hadits shahih dan terdapat implikasi syariah yang
merubah hukum Islam.

Adapun dalam Islam, hubungan antara laki-laki dan perempuan yang benar
adalah keserasian gender, bukan kesetaraan gender. Artinya, walaupun
antara laki-laki dan perempuan terdapat perbedaan, maka perbedaan
tersebut adalah fitrah masing-masing, yang menegaskan bahwa antara yang
satu dan yang lainnya memiliki hubungan saling keterkaitan dan saling
melengkapi. Keserasian tersebut dibangun di atas syari'at, bersandar
pada asas saling melengkapi satu sama lainnya (bukan perlawanan) serta
kerjasama yang tidak mengandung persaingan. Wallahua'lam. []



Daftar Pustaka

Abdullah, Amin, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta:
Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum Islam, 2004

Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman al-Zahabi, Mizan al-I'tidal fi
Naqd ar-Rijal, Beirut: Dar al-Fikri, t.t.

Abdurrahman, Khalid, Ushul At-Tafsir wa Qawaiduh, Beirut : Dar
An-Nafais. 1986

Adz-Dzahabi, Muhammad Husain, at-Tafsir wa al-Mufassirun, (airo: Daar
al-kutub al-Haditsah, 1976

Armas, Adnin, Tafsir Al-Qur'an atau Hermenutika Al-Qur'an dalam Jurnal
Islamia. Thn. I. No.I

Al-Alusi, Syihabuddin Mahmud ibn Abdillah al-Husaini, Ruhul Ma'ani fi
Tafsir al-Qur'an al- Adzim was-Sab'il matsani, , Beirut: Daar al-Fikr, t.t

Al-Asqalani, Ibn Hajar, Tahdzib at-Tahdzib, Beirut: Dar al-Fikr, 1984

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur:
ISTAC, 1993

Al-Baghdadi, Muhammad At-Tamimi, Ushuluddin, Beirut: Darul Kutub, 2002

Al-Faruqi, Isma'il Raji, Al Tawhid: Its Implications for Thought and
Life, USA: International Institute of Islamic Thought, 1992

Al-Ghazali, Imam, Ihya' Ulumuddin, Kairo: Daar al-Ma'arif, 1967

Al-Qattan, Manna' Khalil, Studi Ilmu-Ilmu Qur'an, penterj. Mudzakir AS,
Jakarta: PT. Pustaka Litera Antar Nusa dan Halim Jaya, 2007

Al-Suyuthi, Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin, Tafsri al-Quran
al-'Adzim, Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, t.t

Al-Twaijri, Muhammad bin Ibrahim, Ushuluddin al Islami, Riyad: Darul
'Ashimah, 1414 H

Al-Zahabi, Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman, Mizan al-I'tidal
fi Naqd ar-Rijal,(Beirut: Dar al-Fikri, t.t.

Az-Zamahsyari, Al-Kasysyaf 'an haqaaiq at-Tanzil wa 'Uyun al-'Aqawil,
Beirut: Daar Al-Fikr, 1988

Baidhawy, Zakiudidin, Wacana Teologi Feminis, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1997

Clarkson, J. Shannon dan Letty M. Russell, Dictionary of Feminist
Theology, Kentucky: Westmister John Knox Press, 1996

Dzuhayatin, Siti Ruhaini dkk, Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan
Gender dalam Islam,Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICIHEP,
dan Pustaka Pelajar, 2002

Eolson, Roger dan Stanley J. Grenz, Twentieth-century theology: god and
the world in a transitional age, USA: inter varsity press, 1992

Fakih, Mansour, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1999

Fathullah, Amal, Ilm kalam,ponorogo: Darussalam, 2004

Ghanaim, Muhammad Nabil, Dirasat fi at-Tafsir, Kairo: Darul Hidayah, 1987

Ghozali, Abdul Malik, Jasa Perawi Wanita, dalam majalah Gontor edisi 11
tahun VII April 2010

Hassan, Riffat, Women's and Men's Liberation, (New York: Greenwood
Press, 1991)

, Rights of Women: Muslim Practice Versus Normative Islam, makalah yang
disampaikan dalam workshop dengan "Women in Islam", disponsori oleh the
international planned Parenthood Federation yang diselenggarakan di
Tunis pada Juli 1995

, Feminisme dan al-Quran: percakapan dengan Riffat Hassan", dalam jurnal
Ulumul Quran Vol II, tahun 1990

, "Women's Interpretation of Islam", dalam Hans Thijsen (ed.), Women and
Islam in Muslim Society, (Hague: Ministry of Foreign Affairs, 1994

, Women, Religion, and Sexuality, Study of Impact of Religious Teaching
on Women, Philadelphia: Trinity Press, t.t.

dan Fatimah Mernissi, Setara di Hadapan Allah: Relasi laki-laki dan
Perempuan dalam Tradisi Islam Patriarki, Yogyakarta: LSPA Yayasan
Prakarsa, 1995

Hawwa, Sa'id, Mensucikan Jiwa-Intisari Ihya' Ulumddin, Jakarta: Robbani
Press, 2001

Hillar, Marian, Liberation Theology, Houston: American Humanist
Assosiation, 1993

Ibnu Katsir, Abu al-Fida' Isma'il bin Umar ad Dimasyqi, Tafsir al-Qur'an
al-Adzim, t.t.p., Daarun thoyyibah:1999 M/ 1420 H

Imarah, Muhammad, Meluruskan salah paham Barat atas Islam, terj.
Al-Gharb wa al-Islam: Aina al-khatta' wa Aina al-Shawab, Yogyakarta:
Sajadah Press, 2007

Ismail, Nurjannah, Perempuan dalam Pasungan, Yogyakarta: LKiS, 2003

Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Vol. III No. 5

Lowy, Michael, Teologi Pembebasan, pent: Roem Topatimasang, Yogyakarta:
Insist Press bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, cet. 3, 2003

Megawangi, Ratna, Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang
Relasi,Bandung: Mizan 1999

Mustaqim, Abdul, Paradigma Tafsir Feminis, Membaca al-Quran dengan Optik
Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hassan tentang Isu Gender dalam Islam,
Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008

Parsons, Susan Frank, The Cambridge companion to feminist theology,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002

Ruether, Rosemary Redford, Sexism and God-Talk: Toward A Feminist
Theology, Boston: Beacon Press, 1983

Sibawaihi, Hermeneutika Al-Quran Fazlur Rahman, Yogyakarta: Jalasutra, 2007

Thahhan, Mahmud, Ushul al-Takhrij wa Dirasatul Asanid, Beirut: Dar
al-Quran al-Karim, 1979

Trible, Phyllis et.al, Feminist Approach to the Bible, Washington, DC:
Biblical Archaelogy Society, 1995

Wadud, Amina ,Quran Menurut Perempuan, pent. Abdullah Ali, Jakarta: PT.
Serambi Ilmu Semesta, 2006

http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/4384512.stm





[1] Peserta Program Kaderisasi Ulama (PKU) V Institut Studi Islam
Darussalam (ISID) Gontor

[2] Henri Shalahuddin, Menelusuri Paham kesetaraan Gender dalam Studi
Islam: Tantangan terhadap Konsep Wahyu dan Ilmu dalam Islam Indonesia,
dalam Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Vol. III No. 5, h. 58.

[3] Buku-buku yang membahas tentang kesetaraan gender antara lain: Siti
Ruhaini Dzuhayatin, Budhy Munawar-Rachman, Nasaruddin Umar dkk,
Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam,
(Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICIHEP, dan Pustaka
Pelajar, 2002), Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif
Al-Quran, (Jakarta: Paramadina, 2001), Fadilah Suralaga, Pengantar
Kajian Jender, (Jakarta: PSW UIN Syarif Hidayatullah dan McGill
Project/IISEP, 2003), Musdah Mulia, Gender dalam Perspektif Islam,
(Jakarta : Kementerian Negara Pemberdayaan Perempuan, 2007), Jamhari dan
Ismatu Ropi, Citra Perempuan dalam Islam: Pandangan Ormas Keagamaan,
(Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2003), Amelia Fauzia dan Oman
Fathurrahman, Tentang Perempuan Islam: Wacana dan Gerakan, (Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 2004), Muhammad Ridwan dan Ahmad Barizi, Cetak
Biru Peran Agma: Merajut Kerukunan, Kesetaraan Gender, dan Demokratisasi
dalam Masyarakat Multikultural, (Departemen Agama, Badan Litbang Agama
dan Diklat Keagamaan, Puslitbang Kehidupan Beragama, 2005), dan lain-lain.

[4] Mengenai perlakuan diskriminatif pada perempuan di Barat bisa
dilihat di John Mary Ellmann, Thinking About Woman, (New York: Harcourt,
1968), Abu A'la Maududi, Al-Hijab, (Bandung: Gema Risalah Press, 1995),
dan John P McKay, bennet D. Hill and John Buckler, A History of Western
Society, (Boston: Houghton Mifflin Company, 1983).

[5] Lihat Dinar Dewi Kania, Isu Gender: Sejarah dan Perkembangannya,
dalam Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Vol. III No. 5, h. 26

[6] Lihat Mansour Fakih. Analisis Gender dan Transformasi Sosial,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 160 dan Siti Ruhaini Dzuhayatin,
Budhy Munawar-Rachman, Nasaruddin Umar dkk, Rekonstruksi Metodologis
Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan
Kalijaga, McGill-ICIHEP, dan Pustaka Pelajar, 2002), h. 29

[7] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang
Relasi, (Bandung: Mizan, 1999), h. 118.

[8] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda?, h. 150

[9] Dalam sebuah berita yang dimuat di situs BBC news pada 31 Oktober
2005, ia disebut sebagai the pioneers of Islamic feminist theology
(pelopor teologi feminisme Islam) saat menghadiri acara international
congress on Islamic feminism yang diadakan di Spanyol. Lihat
selengkapnya: http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/4384512.stm
(diunduh pada 19 Januari 2011). Selain itu, ia juga dinyatakan sebagai
seorang reformis pemikiran Islam di bidang isu-isu gender Islam. (lihat
Ghazala Anwar, Wacana Teologi Muslim, dalam buku Zakiudidin Baidhawy,
Wacana Teologi Feminis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 14

[10] Riffat Hassan, Women's and Men's Liberation, (New York: Greenwood
Press, 1991), h. 66-67

[11] Riffat Hassan, Women's and Men's Liberation, h. 68

[12] Riffat Hassan, Rights of Women: Muslim Practice Versus Normative
Islam, makalah yang disampaikan dalam workshop dengan tema "Women in
Islam", disponsori oleh the international planned Parenthood Federation
yang diselenggarakan di Tunis pada Juli 1995, h. 92

[13] Kemunculan teologi feminisme berawal sejak akhir 1960-an di mana
karya ilmiah tentang studi perempuan dalam agama telah bermunculan dan
kemudian berkembang pada 1970-an. Lihat Maria Jose F. Rosado Nunes,
Suara-suara Perempuan dalam Amerika Latin, dalam Zakiyuddin Baidhawy,
Wacana Teologi Feminis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 63-65.
Lihat juga Letty M. Russell dan J. Shannon Clarkson, Dictionary of
Feminist Theology, (Kentucky: Westmister John Knox Press, 1996), h. ix
dan Susan Frank Parsons, The Cambridge companion to feminist theology,
(Cambridge University Press, 2002), h. xiii

[14] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda?, h. 150

[15] Teologi pembebasan lahir dalam agama Kristen pada tahun 1960-an di
Amerika Latin. Lihat Michael Lowy, Teologi Pembebasan, pent: Roem
Topatimasang (Yogyakarta: Insist Press bekerjasama dengan Pustaka
Pelajar, cet. 3, 2003), h. 39-41

[16] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda?, h. 150

[17] Stanley J. Grenz, Roger Eolson, Twentieth-Century Theology: God And
The World In A Transitional Age, (USA: inter varsity press, 1992),h. 211

[18] Marian Hillar, Liberation Theology, (Houston: American Humanist
Assosiation, 1993), h. 35-52

[19] Pembacaan realitas sosial dalam teologi pembebasan dipengaruhi oleh
teori Marxis. Adapun paradigma yang digunakan adalah sosial-konflik atau
teori marxis yang sudah dimodifikasi. Karena diambil dari Marx, maka
tentu saja pemahaman ini selalu melihat basis materialistis sebagai
pondasi masyarakat yang mendasari segala superstruktur (hukum, moral,
agama, dan institusi politik kemasyarakatan). Superstruktur ini dalam
pandangan Marxis bisa dimanipulasi atau diubah sesuai kepentingan.
Berbeda dengan paradigma marxisme murni yang menganggap agama dipakai
kelas penguasa untuk melegitimasi kekuasaannya, sehingga pengaruh agama
harus dihilangkan dari kehidupan masyarakat, paham teologi pembebasan
tetap ingin mempertahankan agama. Namun agama ini bukan untuk
melegitimasi penguasa, melainkan sebagai alat untuk membebaskan golongan
yang dianggap tertindas. Lihat Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda?
Sudut Pandang Baru tentang Relasi, (Mizan: Bandung, 1999), h. 150

[20]Basis agama dalam Islam meliputi iman kepada Allah dan keesaannya,
sifat-sifat, perbuatan, iman terhadap wahyu dan pengiriman Rasul, iman
terhadap hari kebangkitan dan pembalasan di akhirat. Lihat Amal
Fathullah, Ilm kalam, (Ponorogo: Darussalam, 2004), h. 3

[21]Isma'il Raji Al-Faruqi misalnya dalam bukunya At-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life tidak sekedar membahas pokok-pokok
landasan agama, tapi juga membahas bagaimana implikasinya dalam ranah
pemikiran dan kehidupan nyata, sehingga ekonomi, sosial, dan politik
juga tidak lepas dari pembahasan. Al Baghdadi dalam Ushuluddin bahkan
membahas tentang derajat wanita. Muhammad bin Ibrahim al-Twaijri dalam
Ushuluddin al Islami juga tidak melepaskan pembahasan tentang infaq,
unsur kebahagiaan, dan perempuan di samping pembahasan tentang pokok
agama itu sendiri. Lihat Isma'il Raji al Faruqi, At-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (USA: International Institute of
Islamic Thought, 1992), Muhammad At Tamimi al Baghdadi, Ushuluddin,
(Beirut: Darul Kutub, 2002), dan Muhammad bin Ibrahim al Twaijri dalam
Ushuluddin al-Islami (Riyad: Darul 'Ashimah, 1414 H).

[22]Istilah Barat bukan dilihat secara demografi melainkan ia adalah
merupakan sebuah peradaban, dimana yang menjadi sokoguru peradabannya
adalah Yunani-Romawi dan Judeo-Kristiani. Barat merupakan campuran dari
peradaban Yunani kuno yang dikawinkan dengan peradaban Romawi, dan
disesuaikan dengan elemen-elemen kebudayaan bangsa Eropa terutamanya
Jerman, Inggris, dan Perancis. Prinsip-prinsip asas dalam filsafat,
seni, pendidikan dan pengetahuan diambil dari Yunani, prinsip-prinsip
mengenai hukum dan ketatanegaraan diambil dari Romawi. Lihat Amatullah
Shafiyyah, Kiprah Politik Muslimah Konsep dan Implementasinya, h.7-11
dan Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur:
ISTAC, 1993), h. 134

[23] Riffat Hassan, The Issue of Woman-Man Equality in the Islamic
Tradition, dalam women's and Men's Liberation, (New York: Greenwood
Press, 1991), h. 66-69

[24] Perempuan di Barat sejak zaman klasik sampai zaman modern disamakan
dengan budak (hamba sahaya) dan anak-anak dianggap lemah fisik dan
akalnya. Setidaknya itu adalah pandangan tokoh-tokoh seperti Plato dan
Aristoteles di zaman pra-Kristen, diikuti oleh St. Clement dari
Alexandria, St. Agustinus dan St. Thomas Aquinas pada abad pertengahan,
hingga John Locke, Rousseau dan Nietzche di awal abad modern. Perempuan
juga dinggap sebagai sumber dosa dan merupakan makhluk kelas dua di
dunia ini, dianggap setan yang tidak bisa dihindari, suatu kejahatan dan
bencana yang abadi dan menarik. Bahkan pada tahun 1595, seorang
professor dari Wittenberg University melakukan perdebatan serius
mengenai apakah perempuan itu manusia atau bukan. Lihat John Mary
Ellmann, Thinking About Woman, (New York: Harcourt, 1968), Abu A'la
Maududi, Al-Hijab, (Bandung: Gema Risalah Press, 1995), dan John P
McKay, bennet D. Hill and John Buckler, A History of Western Society,
(Boston: Houghton Mifflin Company, 1983).

[25] Adat-istiadat jahiliyah yang dihapus dalam Islam seperti mengubur
hidup-hidup setiap bayi perempuan dilahirkan, mengawini perempuan
sebanyak yang disukai dan menceraikan mereka sesuka hati, sampai pernah
ada kepala suku yang mempunyai tujuh puluh hingga sembilan puluh istri.
Semua ini dikecam dan dan dihapuskan untuk selama-lamanya. Berbagai pola
perkawinan seperti nikah ad-dahsyan (anak sulung laki-laki dibolehkan
menikahi janda (istri) mendiang ayahnya), nikah syighari (Dua orang
bapak saling menyerahkan putrinya masing-masing kepada satu sama lain
untuk dinikahinya) , nikah al-badal (saling bertukar istri hanya dengan
kesepakatan kedua suami tanpa perlu membayar mahar), dan zawaj
al-istibda'(seorang suami boleh dengan paksa menyuruh istrinya untuk
tidur dengan lelaki lain sampai hamil dan setelah hamil sang istri
dipaksa untuk kembali kepada suaminya semula, semata-mata karena mereka
ingin mendapatkan bibit unggul dari orang lain yang dipandang mempunyai
keistimewaan tertentu) dihapuskan karena sangat merugikan dan menindas
perempuan. Lihat W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early
Arabia, (London: Davies Press, 2007)

[26] Dalam Bible, terdapat ayat-ayat yang bernuansa melecehkan kaum
perempuan. Berikut contoh-contohnya: 1. Kejahatan laki-laki lebih baik
daripada kebajikan perempuan, dan perempuanlah yang mendatangkan malu
dan nista (Sirakh 42: 14). 2. Setiap keburukan hanya kecil dibandingkan
dengan keburukan perempuan, mudah-mudahan ia ditimpa nasib orang berdosa
(Sirakh 25: 19). 3. Permulaan dosa dari perempuan dan karena dialah kita
sekalian mesti mati (Sirakh 25:24). 4. Wujud kutukan Tuhan terhadap
perempuan adalah kesengsaraan saat mengandung, kesakitan ketika
melahirkan dan akan selalu ditindas laki-laki karena mewarisi dosa Hawa
(kejadian 3:16). 5. Anak perempuan tidak mendapatkan waris kecuali jika
tidak ada pewaris lagi dari laki-laki (Bilangan 27:28). 6. Seorang istri
tidak punya hak waris dari suaminya (bilangan 27: 8-11). 7. Perempuan
tidak boleh mengajar (I Timotius 2 :12).

[27] Berikut contoh bahwa al-Quran semua manusia, baik perempuan maupun
laki-laki: 1. Dan barangsiapa mengerjakan amal kebajikan, baik laki-laki
maupun perempuan sedang dia beriman, maka mereka itu akan masuk ke dalam
surga dan mereka tidak akan didzalimi sedikit pun.(An-Nisa': 124) 2.
Sungguh laki-laki dan perempuan muslim, laki-laki dan perempuanmukmin,
laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatan, laki-laki dan
perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan
perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah,
laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang
memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut
(nama ) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala
yang besar (Al-Ahzab: 35). 3. Hai sekalian manusia, sesungguhnya kami
menciptakan kalian dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan
menjadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kalian saling
mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kalian di sisi
Allah adalah yang paling bertaqwa di antara kalian. Sesungguhnya Allah
maha mengetahui lagi maha mengenal." (QS. Al-Hujuraat:13).4. dll

[28] Riffat Hassan, Feminisme dan al-Quran: percakapan dengan Riffat
Hassan", dalam Jurnal Ulumul Quran Vol II, tahun 1990, h. 87

[29] Menurut Riffat Hassan, perempuan dalam agama Kristen, Yahudi, dan
Islam dianggap makhluk sekunder dan didiskriminasi disebabkan adanya
asumsi-asumsi teologis yang keliru, terutama terletak pada konsep
penciptaan manusia pertama. Yaitu: (1) bahwa makhluk pertama yang
diciptakan Tuhan adalah laki-laki, bukan perempuan, karena perempuan
diyakini diciptakan dari tulang rusuk laki-laki, maka secara ontologis
perempuan derivatif dan sekunder, (2), bahwa perempuan, bukan laki-laki,
yang merupakan penyebab utama dari apa yang biasanya dianggap sebagai
dosa manusia atau terusirnya manusia dari surga, sehingga semua
perempuan harus diperlakukan dengan rasa benci, curiga dan hina, dan
(3), bahwa perempuan diciptakan tidak hanya "dari" laki-laki tapi juga
"untuk" laki-laki, sehingga eksistensinya hanyala sekunder, pelengkap,
dan tidak memiliki arti fundamental. Lihat Riffat Hassan, The Issue of
Woman-Man Equality in the Islamic Tradition, h. 68

[30] Terutama isu-isu seperti laki-laki adalah pemimpin bagi
perempuan[30], warisan laki-laki dua kali lipat daripada perempuan[30],
kesaksian satu orang laki-laki sama dengan dua orang perempuan, serta
perempuan kurang akal dan kurang agama.

[31] Pernyataan Riffat Hassan ini senada dengan tokoh feminis muslim
yang lain, yaitu Amina Wadud. Dalam bukunya Quran Menurut Perempuan,
Amina Wadud menyatakan bahwa karya-karya tafsir selama ini ditulis oleh
laki-laki, yang berarti laki-laki dan pengalaman laki-laki dilibatkan
dalam penafsiran. Sementara perempuan dan pengalaman perempuan
ditiadakan, atau ditafsirkan menurut visi, perspektif, kehendak, atau
kebutuhan laki-laki. Lihat Amina Wadud, Quran Menurut Perempuan, pent.
Abdullah Ali, (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006), h. 17

[32] Secara etimologis dekonstruksi berarti pembongkaran dari dalam.
Dekonstruksi merupakan alternatif untuk menolak segala keterbatasan
penafsiran baku. Kris Budiman, Kosakata Semiotika (Yogyakarta: LKiS,
1999), h. 21, dikutip dari Muhammad Syahrur, Prinsip-Prinsip
Hermeneutika al-Quran Kontemporer, bagian pengantar penerjemah,
(Yogyakarta: elSAQ Press, 2004), h. xvii

[33] Sebutlah di zaman Nabi misalnya ada Aisyah binti Abu Bakar dan
Hafshah binti Umar bin Khattab. Aisyah dikenal sebagai ahli fikih handal
yang sering memeriksa para perawi hadits, dan juga seorang mujtahid
perempuan. Aisyah juga dikategorikan sebagai perawi hadits wanita yang
dapat meriwayatkan hadits terbanyak setelah Abu Hurairah dan Abdullah
bin Abbas. Ia tak hanya hafal, tapi juga memiliki ketajaman berpikir dan
cukup kritis dalam pemahaman hadits. Sedangkan Hafsyah dikenal sebagai
seorang penyair, juru pidato handal dan perawi hadits. Tidak hanya di
zaman Nabi, pada zaman –zaman berikutnya juga banyak perempuan yang
terlibat dalam dunia keilmuan. Ibnu Hajar dalam kitab Tahdzib at-Tahdzib
bab Perawi Wanita (Kitab an-Nisa'), melansir jumlah perawi wanita dalam
Kutub Sittah kurang lebih 331 perawi, baik dari kalangan Sahabiyat
(sahabiyyat) maupun Tabi'in (tabi'iyyat). Muhammad Akram Nadwi
berkesimpulan bahwa al-muhadditsat (para perawi wanita) sebagai the
woman scholars in Islam (ulama wanita Islam). Demikian juga para
perempuan di era kontemporer, banyak perempuan yang bisa dikategorikan
sebagai ulama disebabkan keseriusan mereka dalam menuntut ilmu. Lihat
Abdul Malik Ghozali, Jasa Perawi Wanita, dalam majalah Gontor edisi 11
tahun VII April 2010, h. 22-23 dan Muhammad Imarah, Meluruskan salah
paham Barat atas Islam, terj. Al-Gharb wa al-Islam: Aina al-khatta' wa
Aina al-Shawab, (Yogyakarta: Sajadah Press, 2007), cet. 2, h. 232-236

[34] Muhammad Nabil Ghanaim, Dirasat fi at-Tafsir, (Kairo: Darul
Hidayah, 1987), h. 20. Keempat syarat tersebut menurut Manna'
al-Qaththan perlu ditambah lagi dengan syarat yang lain, yaitu
membersihkan diri dari hawa nafsu, menguasai dasar-dasar ilmu yang
berkaitan dengan al-Quran, mempunyai pemahaman yang kuat, dan menguasai
ilmu bahasa Arab beserta cabang-cabangnya. Lihat Manna' Khalil
al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur'an, penterj.Mudzakir AS, (Jakarta: PT.
Pustaka Litera Antar Nusa dan Halim Jaya, 2007), h. 462-465

[35] Manna' Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur'an, (Jakarta: Pustaka
Litera AntarNusa, 2007), h. 465-466

[36] Riffat Hassan mengaku memulai karirnya sebagai teolog feminis pada
tahun 1974. Waktu itu, ia diminta untuk memberikan ceramah tentang
perempuan dalam Islam karena kapasitasnya sebagai penasehat guru besar
pada Perhimpunan Mahasiswa Islam (Muslim Student's Association, MSA)
cabang Universitas Negeri Oklahoma di Stillwater. Ia pun semakin dikenal
sebagai tokoh teolog feminis Islam dan sering diundang untuk menghadiri
acara-acara besar yang membahas masalah masalah isu gender. Pada tahun
1979 misalnya, ia diminta untuk terlibat dengan proyek Trialog antara
sarjana Yahudi, Kristen, dan Islam yang disponsori oleh Kennedy
Institute of Ethics di Washington DC. Trialog ini dimaksudkan untuk
menjelajahi isu-isu yang berkaitan dengan perempuan dalam tiga agama
besar tersebut. Lihat Riffat Hassan, women's and Men's Liberation, (New
York: Greenwood Press, 1991), h. 65 dan Fatimah Mernissi dan Riffat
Hassan, Setara di Hadapan Allah: Relasi laki-laki dan Perempuan dalam
Tradisi Islam Patriarki, (Yogyakarta: LSPA Yayasan Prakarsa, 1995), h. 41

[37] Riffat Hassan, Feminisme dan al-Quran: percakapan dengan Riffat
Hassan", dalam jurnal Ulumul Quran Vol II, tahun 1990, h. 87

[38] Rosemary Redford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward A Feminist
Theology, (Boston: Beacon Press, 1983), h. 12

[39] Maria Jose F. Rosado Nunes, Suara-suara Perempuan dalam Teologi
Amerika Latin, dalam Zakiyuddin Baidhawy (ed.), Wacana Teologi Feminis,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 63

[40] Phyllis Trible, et.al, Feminist Approach to the Bible, (Washington,
DC: Biblical Archaelogy Society, 1995), h. 7 dan 47

[41] Lihat penjelasan halaman 4. Lihat juga catatan kaki nomor 24, 25,
26, dan 27

[42]Riffat Hassan secara eksplisit memang tidak menyatakan bahwa ia
menggunakan metode Fazlurrahman. Tapi melihat kesamaan metode yang
dipakai dan seringnya Riffat Hassan mengutip pendapat Fazlurrahman dalam
karya-karyanya, maka tidak dinafikan adanya peminjaman teori
Fazlurrahman oleh Riffat Hassan. Lihat Abdul Mustaqim dalam Paradigma
Tafsir Feminis, Membaca al-Quran dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran
Riffat Hassan tentang Isu Gender dalam Islam, (Yogyakarta: Logung
Pustaka, 2008)

[43] Sibawaihi, Hermeneutika Al-Quran Fazlur Rahman, (Yogyakarta:
Jalasutra, 2007), h. 56

[44] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis, Membaca al-Quran dengan
Optik Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hassan tentang Isu Gender dalam
Islam, (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008), h. 43

[45]Gerak pertama dari teori ini adalah dari situasi sekarang menuju ke
masa turunnya al-Qur'an, yakni upaya yang sungguh-sungguh untuk memahami
konteks mikro dan makro pada saat al-Qur'an diturunkan. Dengan pemahaman
itu akan dapat melahirkan makna original yang dikandung oleh wahyu di
tengah-tengah konteks sosial-moral era kenabian, sekaligus dapat
menghasilkan gambaran situasi dunia yang lebih luas pada umumnya saat
itu. Penelitian dan pemahaman tersebut, akhirnya menghasilkan rumusan
narasi atau ajaran al-Qur'an yang koheren tentang prinsip-prinsip umum
dan sistemik serta nilai-nilai yang melandasi berbagai perintah-perintah
yang bersifat normatif. Sedang gerak kedua dari teori double movement
adalah dari masa turunnya al-Qur'an kembali ke masa kini untuk
menerapkan prinsip-prinsip dan nilai-nilai sistematis dan umum dalam
konteks pembaca al-Qur'an era kontemporer sekarang ini dengan
menggunakan ilmu-ilmu sosial modern dan humanitis kontemporer sebagai
alat yang cukup baik untuk memberikan pemahaman yang baik pula tentang
sejarah. Lihat: Amin Abdullah, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad
Kontekstual, (Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum
Islam, 2004), h. 142-143

[46] Sibawaihi, Hermeneutika Al-Quran Fazlur Rahman, h. 70

[47] Adnin Armas, Filsafat Hermenutika dan Dampaknya Terhadap Studi
Al-Qur'an, dalam Kumpulan Makalah Peneliti INSISTS, t.t, h. 28

[48] Riffat Hassan, "Women's Interpretation of Islam", dalam Hans
Thijsen (ed.), Women and Islam in Muslim Society, (Hague: Ministry of
Foreign Affairs, 1994), h. 116

[49] Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin al-Suyuthi, Tafsri al-Quran
al-'Adzim, (Semarang: Maktabah Usaha Keluarga), h. 16

[50] Muhammad Husain adz-Dzahabi, at-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kairo:
Daar al-kutub al-Haditsah, 1976), h. 264-265

[51] Sa'id Hawwa, Mensucikan Jiwa-Intisari Ihya' Ulumddin, (Jakarta:
Robbani Press, 2001), h. 429

[52] Khalid Abdurrahman, Ushul At-Tafsir wa Qawaiduh, (Beirut : Daar
An-Nafais, 1986. Cet.2. h.79-80

[53] Khalid Abdurrahman, Ushul At-Tafsir wa Qawaiduh, h. 462

[54] Adnin Armas, Tafsir Al-Qur'an atau Hermenutika Al-Qur'an, dalam
Jurnal Islamia, Thn. I. No. I, h. 44

[55] Hassan, The Issue of Woman-Man Equality in the Islamic Tradition, 65-66

[56] Imam al-Ghazali, Ihya' Ulumuddin, (Kairo: Daar al-Ma'arif, 1967 ),
h. 378-383

[57] Riffat Hassan, Women's Right and Islam from the ICPD to Beijing, h. 11

[58] Hadits tersebut adalah:

حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ وَمُوسَى بْنُ حِزَامٍ قَالَا حَدَّثَنَا حُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ عَنْ زَائِدَةَ عَنْ مَيْسَرَةَ
الْأَشْجَعِيِّ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى
اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ فَإِنَّ الْمَرْأَةَ خُلِقَتْ مِنْ ضِلَعٍ وَإِنَّ أَعْوَجَ شَيْءٍ فِي
الضِّلَعِ أَعْلَاهُ فَإِنْ ذَهَبْتَ تُقِيمُهُ كَسَرْتَهُ وَإِنْ تَرَكْتَهُ لَمْ يَزَلْ أَعْوَجَ فَاسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ

Artinya:

Bercerita kepada kami Abu Kuraib dan Musa bin Hizam, berkata mereka:
bercerita kepada kami Husain bin 'Ali dan Zaidah dari Maysaroh
al-Asyja'I dari Abu Hazim dari Abu Hurairah berkata: berkata Rasulullah
SAW: "Berwasiatlah kepada perempuan dengan cara yang baik, karena mereka
diciptakan dari tulang rusuk, dan sesungguhnya bagian tulang rusuk yang
paling bengkok ialah bagian atasnya. Jika engkau hendak meluruskannya,
dia akan patah; dan jika engkau membiarkannya, dia akan tetap bengkok.
Maka berwasiatlah kepada perempuan dengan cara yang baik" (HR. Bukhari
no. 3084)



[59] Mahmud Thahhan, Ushul al-Takhrij wa Dirasatul Asanid, (Beirut: Dar
al-Quran al-Karim, 1979), h. 208-232

[60] Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman al-Zahabi, Mizan
al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal, (Beirut: Dar al-Fikri, t.t.), jilid II, h. 161

[61] Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman al-Zahabi, Mizan
al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal, h. 64-65

[62] Ibn hajar al-Asqalani, Tahdzib at-Tahdzib, (Beirut: Dar al-Fikr,
1984), Jilid III, h. 264

[63] Ibn hajar al-Asqalani, Tahdzib at-Tahdzib, jilid IV, h. 230

[64] Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman al-Zahabi, Mizan
al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal, (Beirut: Daar al-Fikr, t.t), h. 418

[65] Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Usman al-Zahabi, Mizan
al-I'tidal fi Naqd ar-Rijal, h. 472

[66] Riffat Hassan, Women's Right in Islam, h. 130

[67] Riffat Hassan, Women's Right and Islam from The ICPD to Beijing, h. 79

[68] Lihat Az-Zamahsyari, Al-Kasysyaf 'an haqaaiq at-Tanzil wa 'Uyun
al-'Aqawil, (Beirut: Daar Al-Fikr, 1988), JIlid I, h. 523

[69]Lihat Abu al-Fida' Isma'il bin Umar bin Katsir al-Qursyi ad
Dimasyqi, Tafsir al-Qur'an al-Adzim, (t.t.p: Daarun thoyyibah1999 M/
1420 H), Jilid II, h. 292

[70] Lihat Syihabuddin Mahmud ibn Abdillah al-Husaini al-Alusi, Ruhul
Ma'ani fi Tafsir al-Qur'an al- Adzim was-Sab'il matsani,( Beirut: Daar
al-Fikr, t.t), h. 41.

[71]Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan, (Yogyakarta: LKiS,
2003), h. 276

[72] Riffat Hassan, Women, Religion, and Sexuality, Study of Impact of
Religious Teaching on Women (Philadelphia: Trinity Press, t.th.), h. 121

[73] Riffat Hassan, Feminisme dan al-Quran: percakapan dengan Riffat
Hassan", dalam jurnal Ulumul Quran Vol II, tahun 1990, h. 87

[74] Riffat Hassan, Feminisme dan al-Quran, h. 89

[75] Bunyi ayat tersebut adalah:

ياأيها النبي قل لأزواجك وبناتك ونساء المؤمنين يدنين عليهن من جلبيبهن ذلك
أدنى أن يعرفن فلا يؤذين وكان الله غفورارحيما (الأحزاب:59)

Artinya:"Hai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak
perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: "Hendaklah mereka
mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka". Yang demikian itu supaya
mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan
Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang"(Al-Ahzab: 59)

[76] Kaum feminis selain Riffat Hasan adalah seperti Amina Wadud, Fatima
Mernissi, dan Asghar Ali Engeneer

[77]Isu-isu yang sering diangkat oleh para feminis ialah beberapa
ayat-ayat al-Quran yang menurut mereka sering dijadikan argumen oleh
kaum muslimin selama ini bahwa laki-laki dan perempuan tidak setara,
seperti perempuan diciptakan dari laki-laki (QS. An-Nisa': 1), laki-laki
adalah pemimpin bagi perempuan (QS. An-Nisa': 34), warisan laki-laki dua
kali lipat daripada perempuan (QS. An-Nisa': 11), serta kesaksian satu
orang laki-laki sama dengan dua orang perempuan (QS. Al-Baqarah: 282).

[78] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda, h. 150-157

[79] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda, h. 227


http://www.inpasonline.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1103:kritik-atas-teologi-kesetaraan-gender-riffat-hassan&catid=32:gender&Itemid=100

--
"One Touch In BOX"

To post : koran-digital@googlegroups.com
Unsubscribe : koran-digital-unsubscribe@@googlegroups.com

"Ketika berhenti berpikir, Anda akan kehilangan kesempatan"-- Publilius Syrus

Catatan : - Gunakan bahasa yang baik dan santun
- Tolong jangan mengiklan yang tidak perlu
- Hindari ONE-LINER
- POTONG EKOR EMAIL
- DILARANG SARA
- Opini Anda menjadi tanggung jawab Anda sepenuhnya dan atau
Moderator Tidak bertanggung Jawab terhadap opini Anda. -~----------~----~----~----~------~----~------~--~------------------------------------------------------------
"Bersikaplah sopan, tulislah dengan diplomatis, meski dalam deklarasi perang sekalipun seseorang harus mempelajari aturan-aturan kesopanan." -- Otto Von Bismarck.
"Lidah orang berakal dibelakang hatinya, sedangkan hati orang dungu di belakang lidahnya" -Ali bin Abi Talib.